[1]   Nolthenius, H.; Een man uit het dal van Spoleto. Franciscus tussen zijn tijdgenoten, Querido Amsterdam 1988, ISBN 90-214-7720-3, 359pp.

[2]  vgl. Englebert, O.; Vie de saint François d'Assise, Parijs 1977, 36.

[3]   Zie bv. Conn, W.; Christian conversion. A developmental interpretation of autonomy and surrender, New York/Mahwah 1986.

[4]   Erikson, E.; Young man Luther. A study in psychoanalysis and history, New York 1958.
Erikson, E.; Gandhi's truth. On the origins of militant nonviolence, New York 1969.

[5]  Fowler, J.; Stages of faith. The psychology of human development and the quest for meaning, Cambridge (Mass.) 1982.

[6]  Kohlberg, L.; The philosophy of moral development. Moral stages and the idea of justice, San Francisco, 1981; en -; The psychology of moral development. The nature and validity of moral stages, San Francisco, 1984.

© Hans Sevenhoven
31.07.12

FRANCISCUS TUSSEN ZIJN TIJDGENOTEN

Hélène Nolthenius, in hedendaagse franciskaanse kringen reeds langer bekend door onder meer haar vertaling van het Zonnelied; Duecento, een bewerking van haar proef­schrift; en een aantal bijdragen aan 'Franciscaans Leven', aan de franciscaanse kaderkursus en in Franciscaanse Studies, heeft een enorme krachttoer geleverd met dit boek dat op zoek gaat naar de historische Franciscus temidden van zijn tijdgenoten.^[1]
Het boek, dat verlucht is met zwart-wit foto's van de hand van haar echtgenoot (de foto op de voorflap is van haar dochter), bestaat uit drie delen. Het eerste deel is een familiekroniek zoals Salimbene de Adam die aan het eind van de dertiende eeuw schrijven zou. De schrijfster kruipt hier in de huid van een inwoner van Assisi die een kroniek van zijn stad schrijft, die (toevallig) loopt van Franciscus' geboortedag tot zijn sterfdag. In het tweede deel kruipt ze in de huid van de volgelingen van Franciscus die berichten wat ze zich van zijn leven herinneren.
En in het derde deel komt de schrijfster zelf aan het woord en geeft ze in een twaalftal verkenningen haar eigen visie op het voorafgaande.

Het eerste en het tweede deel van het boek bevatten het ruwe materiaal, waaruit elke lezer zich tegen de achtergrond van die tijd zelf een beeld kan vormen van die mateloze man, die 'de Fransoos' werd genoemd. Het eerste deel is een schatkamer. Wie erin aan het graven slaat, vormt zich stukje bij beetje van binnenuit een beeld van Assisi uit het eind van de twaalfde en het begin van de dertiende eeuw. De verantwoorde reconstructie die de moderne geschiedschrijving nastreeft, haalt het niet bij deze oefening in verbeeldingskracht. Slechts iemand die met het middeleeuwse en het moderne Italië zo vertrouwd is als de schrijfster, is in staat deze mogelijkheden voor de lezer te scheppen. Ook in het tweede deel komt de schrijfster niet uitdrukkelijk tussen de gegevens en de lezer. Ze is daar niet de eerste in: Omer Englebert wilde bijna vijftig jaar geleden ook al zo min mogelijk tussen de eerste bronnen en de lezer komen in zijn biografie van Franciscus.^[2] Misschien dat iemand die kennis heeft gemaakt met de vele facetten van die kleine mateloze man, op een of andere manier beseft dat het niet goed is om in de ontmoeting met Franciscus tussenbeide te komen. De betekenis van de eerste twee delen ligt niet áchter het boek, zodat de lezer zou moeten achterhalen wat zich af­speelt in de geest van de schrijfster, maar vóór het boek, in wat zich afspeelt tussen boek (de persoon van Franciscus) en lezer. De lezer kan nu zelf aan het werk.
Mevrouw Nolthenius heeft natuurlijk wel heel wat voorwerk gedaan. Om de familiekroniek te kunnen schrijven, heeft ze archieven uitgepluisd, archiefstukken vertaald en geschift; dit werk wordt in de noten achterin het boek verantwoord. Bij die schifting speelden haar eigen interesse en die van onze dagen een belangrijke rol. Die eigen interesse werd geleid door goed-geïnformeerde verbeeldingskracht. De schrijfster fantaseert niet haar eigen Franciscus bij elkaar zoals biografen als Adolf Holl en Julien Green dat doen. Ze is werkelijk op zoek naar de historische Franciscus. Het is maar goed, dat de schrijfster wel tussen lezer en bronnenmateriaal tussenbeide is gekomen, en geen 'ideale kroniekschrijver' is geworden. Een kroniek kent geen intriges en geen perioden, terwijl mevrouw Nolthenius haar kroniek in 1182 laat beginnen en in 1226 laat eindigen en tussen vierkante haken vermeldt wat er met Franciscus gebeurt in de jaren, dat hij nog geen centrale plaats in Assisi inneemt.
De ideale kroniekschrijver noteert wat er voorvalt, daarbij slechts gehinderd door zijn fysieke beperkingen. Daarom mist een kroniek ook betekenis en samenhang. Die krijgt de kroniek door een interpretatie en dan wordt de kroniek geschiedenis. Een kroniekschrijver wil slechts weergeven en beschrijven; een historicus probeert dingen uit te leggen en te verstaan. Een kroniek bevat 'ruwe' gegevens die niet te veranderen zijn; ze betrekt de historische, sociale en culturele context in haar beschrijving, de 'erfenis' van de persoon. De identiteit van een persoon betekent een uiteenzetting met deze ruwe gegevens, de randvoorwaarden van iemands persoonlijke identiteit. Het bepalen van een identiteit betekent een uiteenzetting met die randvoorwaarden, het verstaan van de betekenis en de samenhang van de kroniek. Dat is het wat datgene wat is voorgevallen, tot leven brengt.
In het tweede deel brengt de schrijfster een chronologische indeling aan in de gegevens van de eerste biografen, die daar zelf nauwelijks op gericht waren. Hun ging het erom naar voren te laten komen, wat de betekenis was van de dingen die er gebeurd waren. Zij wilden laten horen dat Franciscus heilig was. Dat geeft hun legenden en hun vitae hun samenhang.
Nogmaals, het is maar goed dat de schrijfster tussenbeide is gekomen. Stel je voor, dat de lezer zelf al dat materiaal zou moeten uitpluizen! Dat is geen doen en hij zou het ook niet zo verantwoord kunnen. Mevrouw Nolthenius wordt bij dit alles geleid door een historische interesse; ze wil in eerste instantie slechts de vraag: 'wat is er nu werkelijk gebeurd?' beantwoorden. Ze besteedt enige aandacht aan de vraag: 'wat heeft het teweeg gebracht?' De vraag: 'wat betekent dit voor mij?' of: 'wat betekent dit voor ons in onze tijd?' wordt slechts indirect beantwoord. Wat is het toch dat kenners van de middeleeuwen zo'n genot geeft als ze aantonen, dat Franciscus een middeleeuwer was (want mevrouw Nolthenius staat hier niet alleen in, professor Bredero en Schulte Nordholt stemmen hier juichend met haar in) en geen 20e-eeuwse milieu- of vredesaktivist? Wat is er toch de reden van, dat zij zich afzetten tegen benaderingen als die van Anton Rotzetter of die van David Flood voor mijn part?
Volgens denkers als Wittgenstein begrijp ik een menselijke activiteit pas dan, als ik in staat ben hem voort te zetten. Ik begrijp wat schaken is, als ik het spel volgens de regels kan spelen. Hetzelfde geldt voor activiteiten als inkopen doen, strijken of koken. Het geldt ook voor wat meer gereguleerde activiteiten als geschiedschrijving. Ik begrijp wat geschiedschrijving is, als ik zelf ook geschiedenis kan schrijven (en mijn collega's niet bij alles wat ik schrijf, onmiddellijk met zijn allen over me heen vallen). Zo kan de vraag of ik Franciscus 'begrijp' dan ook op een andere manier gesteld worden. De vraag wordt dan: 'ben ik in staat verder te gaan met datgene waar Franciscus mee is begonnen?' Of misschien beter: 'ben ik in staat op mijn eigen wijze een bijdrage te leveren aan de manier waarop Franciscus begonnen is de leer van Jezus te volgen en zijn voet­stappen te drukken?' Volgens moderne hermeneutici als Gadamer is het lezen van een klassieke tekst als een dans. De vraag wordt dan: 'brengen die oude teksten mij ertoe samen met Franciscus te dansen en te zingen van vreugde?'
En natuurlijk gebruikt mevrouw Nolthenius in het derde deel allerlei twintigste-eeuwse denkmodellen om Franciscus voor ons verstaanbaar te maken. Zo gebruikt ze bijvoorbeeld het model van de drie- of vijfvoudige weg van Evelyn Underhill om de mystieke ontwikkelingsgang van Franciscus te beschrijven: het is een van de boeiendste stukken van het hele boek. Hierover twee opmerkingen: het is om te beginnen de vraag of de Loutering, de Verlichting en de Vereniging drie achtereenvolgende fasen zijn of dat ze drie benaderingen zijn van hetzelfde gebeuren. Als dit het laatste het geval is, kun je het leven van Franciscus niet op deze wijze periodiseren. Vervolgens is er sinds Underhill heel wat werk verricht op het terrein van de ontwikkelingspsychologie, inclusief de morele en religieuze ontwikkeling.^[3] Erik Erikson paste zijn ideeën over ontwikkelingspsychologie toe in studies over Luther en Gandhi.^[4] Volgens hem staat het leven van een mens gericht op het ontwikkelen van zijn identiteit, die wordt gekenmerkt door trouw, liefde, naastenliefde en wijsheid. Deze vier waarden weerspiegelen zich in een morele bekering, een affectieve bekering, een kritisch-morele (politieke) bekering en een religieuze bekering. Fowler ziet de ontwikkeling van iemands geloof gericht staan op het verstaan van en in relatie treden met de uiteindelijke conditie van het menselijk bestaan.^[5] En Kohlberg legt met name de nadruk op de morele aspecten van de menselijke ontwikkeling.^[6] Maar mogelijk zijn ook deze mensen te zeer behept met de poging een verband te leggen tussen ethische en politieke overwegingen en mystieke ontwikkelingen...

© Hans Sevenhoven